ecrofratría: utopía
de comunidad
doliente para una
época de
cadáveres
Necrofraternity: A Utopia of Mourning
Community for an Epoch of Cadavers
* Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México. Profesor - investigador. Integrante
del sistema Nacional de Investigadores, Nivel II. https://orcid.org/0000-0002-6182-1422
Arturo Aguirre Moreno *
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Revista Ciencias y Humanidades- Vol 19, N 2, Julio-Diciembre de 2025
o
Recibido: 04/05/2025 Aprobado: 22/09/2025
Esta colaboración propone el concepto de
necrofratría como categoría filosófico forense
para analizar la violencia extrema y la
proliferación masiva de cadáveres en la
contemporaneidad. Su objetivo central es
examinar críticamente los vínculos
comunitarios entre vivos y muertos desde una
perspectiva necrohumanista, la cual enfatiza la
agencia de los cadáveres ultrajados como
(f)actores activos en la transformación
socioespacial. La metodología empleada es
teórica, con enfoque crítico, basada en análisis
interdisciplinarios que integran filosofía, teoría
social y estudios sobre violencia. Los resultados
destacan que los cadáveres, a contrapelo de la
tradición, no son restos inertes, más bien
intervienen decisivamente en la configuración
afectiva y material del mundo compartido.
Como conclusión, se plantea que la necrofratría
redefine la noción tradicional de fraternidad al
incluir a los muertos dentro de una comunidad
doliente, lo cual posibilita imaginar nuevas
formas de justicia, responsabilidad colectiva y
memoria crítica ante escenarios marcados por la
violencia extrema, desaparición forzada y
despojo radical.
Palabras clave
Cadáveres, Duelo colectivo, Filosofía forense
This article proposes the concept of
necrofraternity as a philosophical-forensic
category for analyzing extreme violence and the
mass proliferation of cadavers in contemporary
times. Its central aim is to critically examine the
communal bonds between the living and the
dead from a necrohumanist perspective, one
that emphasizes the agency of desecrated
cadavers as active (f)actors in socio-spatial
transformation. The methodology is theoretical
and critical, grounded in interdisciplinary
analysis that brings together philosophy, social
theory, violence and death studies. The findings
underscore that cadavers, against the grain of
tradition, are not inert remnants; rather, they
intervene decisively in shaping the affective and
material configurations of the shared world. In
conclusion, it is argued that necrofraternity
redefines the traditional notion of fraternity by
including the dead within an afflicted
community, thereby opening possibilities for
imagining new forms of justice, collective
responsibility, and critical memory in contexts
marked by extreme violence, enforced
disappearance, and radical dispossession.
Keywords
Cadavers, Collective mourning, Forensic
philosophy
Resumen
Abstract
Revista Ciencias y Humanidades , Vol. XIX, No. 2, p. 4-29
DOI: https://doi.org/10.61497/4n5erd59
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o
Los cadáveres ultrajados y los cuerpos heridos
manifiestan el umbral al que ha sido conducida
nuestra experiencia contemporánea: la
encarnación precaria y volátil de las políticas
estatales. Dicho límite no corresponde a otra
cosa que, al propio presente del siglo XXI, en el
cual, en lugar de consolidarse las promesas de
seguridad o de una convivencia armónica, se
configura un horizonte atravesado por la
violencia y la descomposición social,
evidenciando así la fragilidad constitutiva de
tales aspiraciones.
En la actualidad, otros anhelos han echado
raíz: tanto la identidad como lo común se
configuran al calor de odios colectivos, de la
ambición desmedida, del rechazo reiterado al ya
de por sí rechazado, de la imaginación del mal
para su realización consiguiente, de la
apropiación violenta y del expolio, así como de
una lógica de supremacía que anula la
heterogeneidad. Por momentos, pareciera que
son estos los espacios de un delirio atroz,
gestado durante el siglo XX como coartada para
la aniquilación de pueblos, al amparo de la
promesa de un orden superior; es decir, una
burbuja ideológica en la que algunos se
conciben a sí mismos como elegidos y legitiman
su existencia a partir del odio intensificado
contra determinados otros.
[1]
Este presente desde el Sur atravesado por
violencias múltiples y transformaciones sociales,
se configura desde trayectorias históricas que
orientan su sentido. Sur, por tanto, más que
aludir a una localización territorial, remite a
una latitud crítica que condensa procesos de
empobrecimiento, depredación y desposesión.
En ese horizonte, el tiempo adquiere múltiples
formas discontinuas, más cercano a una
secuencia de ecos que a una línea recta
continua, progresiva. Sus marcas se rastrean en
la memoria de los muertos, en aquello que tuvo
lugar por cuanto resonancia de conflictos y en
lo que quedó suspendido. En este Sur, la
experiencia actual del habitar se configura en
los pliegues temporales y espaciales donde
resuenan las continuidades de violencias
históricas. Se trata de formas de vida que se
sostienen mediante la explotación de cuerpos y
territorios, cuyas consecuencias recaen, de
manera desigual, sobre aquellos que soportan el
costo de lo habitable.
[2]
Hoy, nos confrontamos con una
contemporaneidad en la que los recursos
Introducción
[1] La radicalización del odio colectivo y su arraigo en formas de identidad excluyente en el siglo XX han sido objeto de
análisis filosófico. Aurel Kolnai examina el odio como un sentimiento hostil estructurado en términos metafísicos, en el
cual la construcción de un enemigo absoluto responde a una supuesta amenaza existencial. Desde esta perspectiva, el odio
no se reduce a una reacción emocional, puesto que opera como un mecanismo de organización política y social orientado a
la aniquilación del otro. Además, Hannah Arendt señala que el totalitarismo convierte el odio en un medio de
movilización colectiva, en el cual la propaganda y el terror desempeñan un papel determinante en la conformación de una
comunidad políticamente cohesionada a partir de la hostilidad hacia el otro; Aurel Kolnai, Asco, soberbia, odio.
Fenomenología de los sentimientos hostiles (Madrid: Ed. Encuentro, 2013), 143-190; Hannah Arendt, Sobre la violencia
(Madrid: Alianza, 2005), 145.
[2] Ezequiel Binaghi, “Algunos problemas con la noción del Sur Global,” Das Questões 8, No. 16 (2020): 82-100,
https://doi.org/10.26512/dasquestoes.v8i16.31100
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o
conceptuales heredados se muestran
insuficientes para dar cuenta de las formas
actuales de sufrimiento y exclusión. Las voces de
víctimas y sobrevivientes circulan sin ser
atendidas en marcos institucionales que han
desplazado su capacidad de respuesta. Mujeres y
hombres huérfilos se ubican en los márgenes de
lo marginado de este Sur, removiendo la tierra
con sus propias manos, sin garantías de
reconocimiento territorial ni de continuidad
política por la erosión sistemática de vínculos,
derechos y memorias.
[3]
Por eso: ¿qué región habitamos realmente?
¿Aquella construida sobre la promesa de un
contrato social y su bienestar, o la que se
desarticula frente al sufrimiento exponencial?
¿La luz de la razón nos permite ver un territorio
en penumbras? Una región que se despliega
como un espacio doliente, el cual ensancha más la
distancia entre la aspiración de lo común y la
brutalidad organizada; desbordardo en la
producción de fosas comunes del más diverso
cuño: fosas producidas por civiles y autoridades,
fosas de agua en ríos y mares, fosas a la
intemperie (desiertos, grietas y barrancas
trasmutados en paisajes forenses); fosas
contenedores, fosas que se cuentan por litros de
soda caustica y más. Una fosa común o clandestina
como espacio de inhumación oculto y carente
de rituales funerarios, donde se disponen
cuerpos en un en un acto intencional de
deshumanización. Este espacio críptico además
de ocultar los cadáveres ultrajados prolonga una
violencia que se extiende más allá de la muerte
al negar el reconocimiento y la dignidad a las
víctimas, con lo cual se afecta la memoria y se
erosiona la posibilidad de la reconstrucción de
los lazos sociales. Esos lugares son, luego, una
expresión tangible de necroviolencia, dado que
actúan como mecanismos de control
socioafectivo y configuran un paisaje de terror y
desolación en la comunidad afectada .
[4]
La configuración contemporánea de lo
común exige repensarse a partir de la muerte
infligida a manos de otros. La reiteración de
asesinatos, desapariciones y agresiones dirigidas
contra cuerpos por otros cuerpos, dentro de una
misma especie, establece condiciones materiales
y simbólicas que transforman los modos de
habitar, de relacionarse y de comprender la
existencia compartida. Esta investigación parte
de esa condición para introducir el concepto de
necrofratría: una figura propuesta para abordar
los vínculos entre vivos y muertos desde una
comunidad doliente, marcada por la herencia
del daño y por la potencia relacional que emana
de los cadáveres ultrajados como elementos que
alteran la organización del mundo común.
[3] Huérfilo es quien carece de descendencia, lo cual marca una ruptura en la transmisión generacional y abre un vacío en
el porvenir, con la interrupción en la cadena de continuidad de vida. En esta huerfilia, el sentido de trascendencia y legado
queda en suspenso, sugiriendo una orfandad prospectiva, no determinada por la ausencia de un pasado, sino por la falta de
un futuro corporalizado directo.
[4] María Ángeles Martínez Martínez, “Las fosas clandestinas: Necroescritura, duelo y subjetividad,” Religación. Revista de
Ciencias Sociales y Humanidades 10, No. 44 (2024): e2501326, https://doi.org/10.46652/rgn.v10i44.1326 ; asimismo, véase
Fabrizio Lorusso,“Una discusión sobre el concepto de fosa clandestina y el contexto mexicano. El caso de Guanajuato,”
Historia y Grafía, No. 56 (2021): 129-170, https://doi.org/10.48102/hyg.vi56.354.
Necrofratría: utopía de comunidad doliente para una época de cadáveres
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o
Esta investigación desarrolla una metodología
teórica de carácter crítico, con base en un
abordaje transdisciplinario que entrelaza
herramientas conceptuales provenientes de la
filosofía contemporánea, la teoría social, los
estudios sobre violencia, la antropología forense
y el análisis cultural. El método se orienta a la
elaboración de categorías analíticas -como la de
necrofratría-, mismas que exploran la
articulación comprensiva entre muerte,
violencia y comunidad en el tiempo actual.
Se privilegia el análisis hermenéutico de
fuentes filosóficas clásicas y contemporáneas
junto con el análisis crítico del discurso sobre la
producción social de cadáveres, la gestión de la
muerte y los dispositivos de deshumanización.
Este enfoque atiende a las lógicas epistémicas,
políticas y afectivas que sustentan las prácticas
de violencia extrema -necrocida
particularmente-, así como sus efectos en la
configuración socioespacial de lo común
Además, la metodología articula una
reflexión arqueológico conceptual sobre los
modos en que la violencia extrema transforma
las nociones modernas de fraternidad, duelo y
dignidad, al integrar una dimensión onto-
política desde la cual se interroga el estatuto del
cadáver como actor y factor del mundo. Con
ello, la investigación se sitúa en el cruce entre
filosofía forense y necrohumanismo, y abre un
horizonte crítico que resignifica los vínculos
entre vivos y muertos más allá de los marcos
institucionales o simbólicos heredados.
[5] United Nations Office on Drugs and Crime (UNODC), Global Study on Homicide 2023 (Vienna: United Nations,
2023), https://www.unodc.org/unodc/en/data-and-analysis/global-study-on-homicide.html
Metodología
Época de cadáveres
Nuestra contemporaneidad puede entenderse
como una época signada por la producción
masiva de cadáveres, debido a la sistematicidad
y la escala de la violencia. Para situar la
reflexión en un marco más amplio y evitar
interpretaciones que consideren desmesurada la
afirmación de que la violencia homicida y
productora de cadáveres constituye un rasgo
estructural de nuestro tiempo, conviene añadir
un sustento empírico. El Global Study on
Homicide 2023 de la United Nations Office on
Drugs and Crime (UNODC, por sus siglas en
inglés) estima que entre 2019 y 2021 ocurrieron
en promedio 440,000 homicidios por año, una
cifra que supera con creces el número de
muertes ocasionadas por conflictos armados o
terrorismo en el mismo periodo. Tan solo en
2021 se registraron 458,000 homicidios,
[5]
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o
asociados en gran medida a la violencia
organizada y a los efectos económicos de la
pandemia. Incluso cuando en 2022 las muertes
por conflicto aumentaron un 95%, los
homicidios siguieron duplicando esas cifras, lo
que evidencia el peso del crimen organizado
como engranaje letal: responsable del 22% de los
homicidios globales y del 50% en América, la
región con la tasa más elevada (15 por cada
100,000 habitantes), con armas de fuego
empleadas en tres cuartas partes de los casos.
África, por su parte, registró 176,000 homicidios
(12.7 por cada 100,000), mientras Asia (2.3),
Europa (2.2) y Oceanía (2.9) permanecieron por
debajo del promedio global (5.8). La
distribución de víctimas revela asimetrías
significativas: los hombres constituyen el 81%
del total, pero las mujeres –el 19% restante– se
encuentran en mayor riesgo en el ámbito íntimo
y familiar, al representar el 54% de las víctimas
en el hogar y el 66% de los crímenes de pareja.
Asimismo, 71,600 niños fueron asesinados en
2021. Estos datos refuerzan la tesis de que la
violencia necrocida opera como una
maquinaria extendida más allá de los escenarios
de guerra, afectando con especial crudeza a
sujetos vulnerabilizados y, en el caso de América
y África, a poblaciones atravesadas por procesos
de racialización, exclusión y expulsión
territorial . De este modo, este fenómeno no se
limita a los conflictos bélicos tradicionales,
abarca también dinámicas de brutalidad
vinculadas al crimen organizado, la violencia
estatal, las políticas de desaparición forzada y
diversas formas de violencia extrema, las cuales
afectan a grandes sectores de la población.
[6]
[7]
De tal manera, la brutalidad
contemporánea no surge de manera fortuita ni
responde únicamente a situaciones aisladas; por
el contrario, su persistencia depende de una
capacidad organizativa que articula mecanismos
de violencia a través de estructuras
institucionales, agrupaciones armadas y
dispositivos de coerción informales. A ello se
suma la penetración ideológica, que integra la
violencia en discursos legitimadores y la inserta
en marcos narrativos que la presentan como
[6] UNODC, Global Study on Homicide 2023.
[7] En este panorama la necropolítica, en la formulación de Achille Mbembe, ha sido un marco de utilidad para
comprender la violencia homicida como una tecnología colectiva organizada que administra la vida y la muerte bajo
lógicas racializadas y securitarias. En este horizonte, el capitalismo racial aparece como trasfondo histórico y como
engranaje contemporáneo que convierte cuerpos en desechables y refuerza un régimen de impunidad que banaliza la
producción de muerte. La convergencia entre crimen organizado, migración forzada y políticas fronterizas intensifica la
exposición diferencial a la violencia homicida, en particular sobre poblaciones atravesadas por procesos de racialización y
expulsión. Un límite de esta propuesta, advertidos algunos de sus alcances, radica en que concentra su atención en las
prácticas de los vivos para producir muertos, lo que mantiene un sesgo biocéntrico que conviene matizar y articular con
categorías capaces de pensar las formas comunitarias que emergen en torno al cadáver ultrajado, lo cual conduce hacia una
filosofía forense. Desde esta perspectiva, el contraste entre la lectura de Mbembe y la aproximación necrohumanista
filosófico-forense resulta controversial: no se trata solamente de comprender a los muertos como marcas de control, sino
de reconocer en ellos un ámbito de dignidad póstuma y de posibilidad comunitaria. De este modo, la diferencia entre
ambas aproximaciones radica en en el giro hacia una comprensión del cuerpo muerto como un nodo de relaciones y de
memoria que va más allá de la lógica de control en contextos de violencia extrema. En última instancia, la propuesta de
una necrofratría no se da en el marco de la necropolítica, al menos no en el sentido de Mbembe en aquél texto detonante;
Achille Mbembe, Necropolítica: seguido de Sobre el gobierno privado indirecto, trad. Elisabeth Falomir Archambault (Barcelona:
Melusina, 2011).
Necrofratría: utopía de comunidad doliente para una época de cadáveres
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o
inevitable o necesaria. Asimismo, la
microsolidaridad refuerza estas dinámicas al
generar vínculos de adhesión que sostienen la
brutalidad como práctica compartida. En
conjunto, la interacción de estos factores
convierte la violencia en una estructura con
capacidad de adaptación, así como de
permanencia en distintos contextos . Por
tanto, la producción de cadáveres no solo se
explica por el aumento de la letalidad en los
conflictos, también se da por las formas en que
la muerte es administrada, gestionada y
distribuida a través de lógicas de exclusión y
eliminación. La proliferación de fosas
comunes, ejecuciones extrajudiciales, migrantes
asesinados en su tránsito, feminicidios y
crímenes masivos consolidan la alteración del
espacio en las formas de habitarlo, y, en su
frecuencia, contribuyen a la construcción de su
normalización.
[8]
[9]
En este horizonte, ¿qué arquitecturas
conceptuales pueden problematizar una éopoca
en la cual el sufrimiento redefine
incesantemente, ante la brutalidad, la idea de
comunidad y el espacio compartido? ¿Qué
fundamentos epistémicos y éticos permiten
comprender una realidad donde la promesa de
lo común se disuelve ante la intensificación de
la violencia homicida, la cual despoja la vida, y
necrocida, aquella que arrebata incluso la
muerte? ¿De qué manera, entonces, puede la
filosofía responder a las secuelas de la violencia
extrema, a los desgarramientos sociales y a la
imposibilidad de ser dichas en sus propios
términos? ¿Qué filosofía deberá construirse en
estos contextos?
Notemos que esta producción masiva de
cadáveres no remite exclusivamente a la
cantidad de cuerpos, antes bien, enfatiza su
tratamiento: cadáveres ultrajados, violencias
necrocidas que les imponen ser inhumados sin
registro, fragmentados, disueltos o reducidos a
residuos, un proceso que niega su
reconocimiento y su lugar dentro del orden de
lo existente, del mundo. En este marco,
proponemos la necrofratría como una categoría
para redefinir los vínculos en la construcción
colectiva de los cadáveres, tanto en el pasado
como en la actualidad.
[8] Siniša Malešević, El auge de la brutalidad organizada: Una sociología histórica de la violencia, trad. María Granell Toledo
(Valencia: Publicacions de la Universitat de València, 2020), 25-62.
[9] InSight Crime, Balance anual de homicidios (2024), https://insightcrime.org/es/noticias/series-especiales/balance-anual-
de-homicidios/
[10] Platón, La República, 5.ª ed., trads. Julio Pabón y Manuel Fernández-Galiano (Madrid: Centro de Estudios Políticos y
Constitucionales, 2006), 589b-592b.
Interludio: utopía filosófica y arquitectura conceptual de lo posible
Antes de abordar la noción de necrofratría en el
Sur, será necesario detenerse brevemente ante la
posibilidad misma de que el saber filosófico
formule algo de esta naturaleza.
Así, la posibilidad de una necrofratría deberá
rastrearse en el siglo IV a.n.e. Hacia el final del
libro IX de La República, Platón, a través de
Sócrates, plantea un más allá de la existencia
[10]
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o
material de la ciudad ideal, una ciudad la cual
busca ser edificada con una arquitectura
conceptual de dimensiones monumentales e
inéditas hasta ese momento.
[11]
En este contexto, Platón, a través de
Sócrates, inicia un diálogo con los jóvenes
atenienses cuyas dudas reflejan la incertidumbre
propia de su juventud en un tiempo adverso. A
través de una conversación sobre lo que es y lo
que podría ser, Platón elabora la reflexión sobre
las posibilidades de transformación más allá de
lo dado. La reflexión apunta al hecho de quien
comprende la importancia de vivir bien no se
limitará a seguir las costumbres de su propia
ciudad, dado que buscará habitar una “ciudad
interior”, una construcción que se eleva con la
fuerza de la imaginación, el cuestionamiento
crítico, la argumentación reflexiva y la
creatividad conceptual. Aquí la voz es de
Platón:
Esta afirmación culminante del libro IX, entre
el “no creo que se dé” del joven incrédulo y el
“no importa si existe” del filósofo mayor, deja
una impresión de grandeza y largo aliento para
el oficio del pensar. Adviértase como una
referencia a la inmensidad que separa la
amargura de la vida en comunidad del esfuerzo
por las ideas y la capacidad transformadora de
los conceptos. Los nueve libros de La República
reflejan, así, este recorrido largo y sinuoso:
desde la planificación de la ciudad ideal y las
tensiones del alma, hasta la eventual renuncia a
materializar concretamente esa utopía
monumental.
En este último pasaje citado, Platón revela
que, ante los límites que la realidad impone, el
filósofo no debe concentrarse exclusivamente en
su manifestación tangible; posee, en cambio, la
capacidad de erigir arquitecturas interiores. La
verdadera importancia de esta ciudad ideal
reside, luego, en su función como referente
interior para el bien vivir. Quien desee
contemplarla podrá edificar una localización
(topós) donde los conceptos de justicia, tal
como los concibe Platón, prevalezcan y orienten
[11] Nicole Loraux, El niño griego (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2012), 331–342.
[12] Platón, La República, 592a-b.
–Ya entiendo [dijo el joven ateniense]:
quieres decir que solo en la ciudad
que hemos venido fundando, la cual
no existe más que en nuestros
razonamientos, se podrá actuar, pues
no creo que se dé en ningún lugar de
la tierra.
–Pero quizá haya [prosigue el anciano
Sócrates] en el cielo un modelo de
ella [de esa ciudad] para quien desee
contemplarlo y fundar conforme a él
su ciudad interior. No importa si
existe en algún sitio o si habrá de
existir: solo en esa ciudad actuará y
en ninguna otra.
–Así es –contestó.
[12]
Necrofratría: utopía de comunidad doliente para una época de cadáveres
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o
su vida. Por tanto, quien desee contemplarla
podrá edificar una “u-topía”.
Podría interpretarse que este final es una
reflexión sobre el posible fracaso en la
materialización de esa ciudad ideal, ante las
dificultades del tiempo de Platón (y, por
extensión, de todos los tiempos). O quizá, en
lugar de ver un fracaso, sea más bien i) un
recordatorio de que la filosofía siempre se ha
creado en un mundo en vilo; y, además, ii) es
una indicación de que, frente a tales
adversidades, el pensamiento no ha de
claudicar.
Se trata, entonces, de un pensar que
adquiere más volumen al volverse utópico. Su
método no se reduce a la representación
especulativa de un ideal y se configura como un
recurso teórico-afectivo que interpela las
condiciones presentes, desestabiliza las
estructuras vigentes y plantea futuros
alternativos.
[13]
Desde esta perspectiva, la utopía extiende
los horizontes de lo posible y examina las
restricciones impuestas por las realidades
actuales. Estos ecos de ideas, provenientes de
una época distante, rememoran los límites de lo
realizable y, al mismo tiempo, abren la
posibilidad de un horizonte accesible, al alcance
de los esfuerzos individuales, así como
colectivos. Al plantear un orden de interacción
comunitaria distinto, cuestiona el presente y
traza caminos hacia transformaciones efectivas.
De esta manera, la utopía se afirma como una
creación legítima de la filosofía, en especial
cuando los tiempos se vuelven intensamente
hostiles en un orden del mal vivir.
[13] A lo largo de la historia del pensamiento filosófico, el género utópico articula un esfuerzo sostenido por confrontar el
presente desde la imaginación de sus posibilidades futuras. En este horizonte, Utopía de Tomás Moro (México: Fondo de
Cultura Económica, 2014) plantea una crítica implícita a las estructuras políticas y económicas de su tiempo. De manera
análoga, Tommaso Campanella, La ciudad del sol (México: Fondo de Cultura Económica, 2014), diseña un modelo teocrático
sustentado en la comunidad de bienes, donde el conocimiento y la dimensión religiosa reorganizan la vida colectiva. En
otra dirección, Francis Bacon, Nueva Atlántida (México: Fondo de Cultura Económica, 2014), propone un ordenamiento en
el que el saber científico se convierte en principio rector del desarrollo humano. Ya en el siglo XX, Ernst Bloch, El principio
esperanza (México: Fondo de Cultura Económica, 2004), reformula la utopía como un horizonte de expectativa impulsado
por la esperanza, alejándola de la rigidez de un destino fijo. Como se mira con este índice mínimo, la utopía, lejos de
constituir un artificio especulativo, opera como un recurso filosófico de índole crítica.
[14] Wolfgang Sofsky, Tiempos de horror: Amok, violencia y guerra (Madrid: Siglo XXI Editores, 2004).
Espacio doliente y la reconfiguración de la violencia
Tiempos hostiles, ¿para quién, en realidad? Para
los vivos, que arrastran en sus días el peso del
riesgo, de la inseguridad, de la ausencia y del
olvido; para quienes respiran, sí, pero con un
[14]
aliento marcado por el temor y la desesperanza.
O son tiempos hostiles para los muertos?
También. Aquellos quienes, lejos de encontrar
reposo, se ven privados incluso de la dignidad
Arturo Aguirre Moreno
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